Dwie rewolucje intelektualne w Europie

Przełom nominalistyczny i obecne przechodzenie Unii Europejskiej od liniowego do nieliniowego systemu rządzenia

Wyjątkowość Europy na tle innych regionów świata polega na jej autorefleksyjności (czy wręcz - skłonności do teoretyzowania na temat samej siebie) i zdolności do "wymyślania się" co kilka wieków niejako na nowo. Kolejne intelektualne przełomy zmieniały zasadniczo wizje porządku społecznego, tworząc myślowe granice nie tylko oddzielające Europę od reszty świata, ale też - pokazujące, gdzie zaczynają się peryferie Europy, nieuczestniczące w głównym nurcie intelektualnych przemian.

Z punktu widzenia interesującej nas tu problematyki władzy dwa takie przełomy myślowe wydają się szczególnie istotne: przełom nominalistyczny w XIV wieku (z którego wyniknęła i reformacja, i Oświecenie) oraz - obecne przechodzenie od liniowego do nieliniowego systemu rządzenia.

Przełom pierwszy - pożegnanie z tomizmem

Pierwszy przełom to pojawienie się w XIV wieku nominalizmu i odrzucenie scholastycznego, tomistycznego realizmu z jego neoplatońskimi podtekstami. Ów podział do dziś odróżnia "rdzeń" Europy od reszty świata oraz od jej własnych peryferii (szczególnie Europy Środkowo-Wschodniej, pozostającej wciąż pod wpływem neotomizmu). Zasadniczo odmienna jest bowiem w obu prądach koncepcja państwa i prawa (szczególnie - dyskurs o prawie naturalnym i źródłach prawa); inaczej rozwiązywany jest problem relacji między substancją i formą oraz zagadnienie "reprezentacji". Różne są także koncepcje człowieka i wizje wolności.

W neotomizmie człowiek (ujmowany w sposób abstrakcyjny w perspektywie związku z Absolutem przez akt stworzenia) traktowany jest jako ośrodek (punkt ciężkości) wyznaczający kierunek rozwoju i porządku społecznego, i państwa. Instinctus rationis (racjonalna skłonność) jednostki ludzkiej jest w tomizmie utożsamiany z "pozytywnym brakiem" dobra i w tym sensie - z prawem naturalnym i traktowany jako podstawowa siła wyznaczająca kierunek rozwoju społecznych i prawnych form bytowania. Prawo naturalne w ujęciu św. Tomasza istnieje poprzez uczestniczenie człowieka w prawie wiecznym: jest tą częścią prawa wiecznego, która da się objąć przez ludzki rozum, bo odpowiada ludzkiemu, naturalnemu instinctus rationis zmierzającemu ku dobru. "Naturalność" jest tu rozumiana jako ideowa (w sensie platońskim) forma rzeczy: jako postać, ku której dana rzecz zmierza. "Inny" jest w tomizmie postrzegany w perspektywie metafizycznej, jako "taki sam jak ja" (bo posiadający podobny "pozytywny brak" dobra). Wyznaczało to zarówno tomistyczną koncepcję sprawiedliwości, jak i - najpełniej wyrażoną w kantyzmie - etyczną perspektywę relacji między ludźmi. Państwo i prawo traktowane są w tej wizji jako mechanizmy nie w pełni autonomiczne, bo mające na celu przede wszystkim wspomaganie przyrodzonego człowiekowi instynktu poszukiwania dobra. Jeśli prawo stanowione przez ludzi (lex humanitas posita) odbiega od prawa naturalnego, jest w tej tradycji traktowane jako źródło destrukcji, pozbawione "legalności" (lex corruptio).

Nominalizm z kolei, formułując metafizykę państwa, potraktował je przede wszystkim jako wyzwanie intelektualne. Dynamikę i legitymizację państwa wyznacza w tej koncepcji niekończący się społeczny proces "racjonalizacji", rozumianej jako trafna substytucja materialnej realności jednostkowych faktów przez wytwory intelektu (w tym - pojęcia ogólne). Twórca nominalizmu, Ockham, w sposób radykalny zerwał związek między prawem naturalnym a naturą ludzką. Zanegował bowiem kluczowe dla tomizmu pokrewieństwo natury ludzkiej z Absolutem (via instinctus rationis ku dobru, zawarty w naturze człowieka), stanowiące w tomizmie podstawę koncepcji prawa naturalnego. Ockham wyróżnił dwa poziomy prawa. Pierwszy z nich, stanowiący jego wykładnię prawa naturalnego, odwołuje się wyłącznie do natury Boga, podkreślając wolność Boga, zmienność tego, co "naturalne", ograniczenie jedynie przez logiczną zasadę niesprzeczności i esencjonalną dobroć Boga, wymykającą się jednak pojęciom etycznym tworzonym przez ludzi. Taka konstrukcja źródła prawa naturalnego, nad którym nie ma już żadnych innych praw, stała się prototypem wizji suwerena w "Lewiatanie" Tomasza Hobbesa. Ten ostatni znalazł też w nominalizmie zaczepienie do swej pesymistycznej koncepcji natury ludzkiej, powstałe przez ockhamowskie zanegowanie naturalnego związku człowieka z Absolutem. Drugi poziom prawa u Ockhama to materialne prawo tworzone przez same społeczeństwa w procesie "zastępowania" i racjonalizacji. O legalności decyduje tu nie - jak w tomizmie - zgodność z prawem naturalnym, ale względy formalne: logiczność i trafność - nigdy niespełnionego do końca - zastępowania faktów jednostkowych znakami i pojęciami wytworzonymi przez intelekt. Powyższe nie tylko radykalnie zautonomizowało i uspołeczniło państwo i prawo, ale oderwało je od sfery etyki.

W konsekwencji nieuchronne historycznie stały się dwa kolejne kroki redukujące ową aksjologiczną próżnię. Te kolejne elementy to - po pierwsze - reformacja, która przywróciła etyczność. Ale już nie - jak w tomizmie - w skali porządku społecznego i państwa (i w powiązaniu z abstrakcyjnym instinctus rationis mającym status platońskiej Idei), ale na poziomie jednostkowej, konkretnej odpowiedzialności. Zmieniło to zasadniczo - w porównaniu z tomizmem - relację między prywatnym i publicznym, odrywając tę drugą sferę od Absolutu. "Inny" jest tu obecny w ramach konkretnej interakcji społecznej. Najpełniejszy wyraz takiego podejścia to amerykańska koncepcja obywatela jako osoby zdolnej do zawierania kontraktu, a więc - w swej konkretnej dziedzinie - stojąca na straży etycznej jakości relacji z innymi. W tej koncepcji porządek społeczny składa się z sumy takich konkretnych relacji. Drugi krok to Oświecenie (szczególnie w wersji francuskiej, rewolucyjnej), które w sposób radykalny, wręcz konstruktywistyczny, rozwinęło obecny w nominalizmie problem Rozumu. Nominalistyczną wizję "racjonalizacji" jako procesu społecznego, opartego na komunikowaniu się i współpracy, przeformułowano w zideologizowaną wizję elitarnego odkrywania (i wcielania) historycznej "Racji" utożsamianej z "Postępem". Oświecenie w sposób ewidentny przywróciło więc - odrzucone przez nominalizm - elementy neoplatonizmu. Paradoksalnie, ale ta aberracja szybko została w tej neoplatońskiej formie wyeliminowana w zachodniej Europie. Silnie za to odcisnęła się w Europie Środkowo-Wschodniej, gdzie platonizm przetrwał, czy to w prawosławiu, czy w neotomizmie. W Europie Zachodniej szybko powrócono do nominalistycznego projektu ewolucyjnego "zastępowania", silnie splecionego z locke'owską, liberalną koncepcją wolności i racjonalnej jednostki jako spoiw - przez akt swobodnej decyzji - sfery formalnej i sfery substancjalnej.

Linia wyznaczana przez fakt uczestniczenia lub nie - w nominalistycznym przełomie do dziś dzieli Europę: widać to chociażby w sporach dotyczących europejskiej konstytucji. Inaczej też w obu częściach Europy przeżywany jest kryzys postmodernizmu spleciony z sekularyzacją i korodowaniem państw narodowych przez globalizację. W kręgu tomistycznego realizmu sekularyzacja ma znacznie bardziej destrukcyjny wpływ niż na Zachodzie Europy. Sfera profanum (państwo) nie posiada bowiem w tomizmie samoistnego statusu i silnie splata się z perspektywą etyczną, formułowaną w kategoriach Absolutu przenikającego jednostkowy instinctus rationis. W tym kręgu nie ma też eksperymentowania z formą, więc sfera profanum wyzuta jest z myślenia instytucjonalnego. "Inny" istnieje wyłącznie w wymiarze abstrakcyjnym, a nie jako partner konkretnej, regulowanej etycznie, współpracy. W świecie posttomistycznym rozpad sfery sacrum pozostawia więc próżnię, gdy w świecie nominalistycznym dalej istnieją instytucje, państwo pojmowane jako proces "racjonalizacji" i konkretny "inny".

Podsumowując: istnieją cztery różnice między tomistyczną i nominalistyczną tradycją. Po pierwsze, odmienne są w obu kierunkach koncepcje porządku społecznego i państwa. Tomistyczna wizja porządku (w tym - koncepcja sprawiedliwości jako stanu godzącego indywidualną naturę człowieka z poszanowaniem powszechnej natury ludzkiej, co wymaga dyspozycji woli, by oddawać drugiemu co mu się należy) rozwija augustiańską zasadę "pozytywnego braku". Zasada ta wskazuje na istnienie w świecie naturalnego impulsu poszukiwania formy właściwej dla danej substancji. To właśnie ów impuls decyduje o realizacji "aktu bytowania". W przypadku ludzi taką właściwą formą miałaby być, według św. Tomasza, hierarchiczna forma życia zbiorowego wynikająca z jednostkowego braku samowystarczalności. Sprawiedliwy porządek społeczny istniałby zaś według niego o tyle, o ile obowiązujące w tej zbiorowości prawo "ukierunkowywałoby życie ludzkie ku cnocie", zaspokajając "pozytywny brak" dobra. Państwo nie posiada bowiem według niego celu samoistnego i w tym sensie nie jest autonomiczne. Jego rolą jest jedynie ułatwianie jednostce dążenia ku cnocie. Taka niepolityczna wizja państwa i prawa jako katalizatorów doskonalenia się jednostek odwołuje się do szczególnej, teologicznej antropologii, opartej na zasadzie "pozytywnego braku" dobra. Państwo i prawo są tu ujmowane, jak byśmy powiedzieli za Weberem, wyłącznie w perspektywie racjonalności substancjalnej, w sensie poszukiwania jednostkowej i zbiorowej formy bytowania zaspokajającej potrzebę dobra. Chodzi szczególnie o stworzenie prawa państwowego jak najbliższego prawu naturalnemu, utożsamianemu w tomizmie z instinctus rationis działającego podmiotu, bo wyrażającemu wpisaną w strukturę ludzkiego bytu celowość życia cnotliwego.

W nominalizmie odwrotnie: porządek społeczny rodzi się w procesie "zastępowania" realności materialnej przez rozwiązania instytucjonalne i prawne. "Racjonalizacja" oznacza tu stopniowe doskonalenie relacji między (jak by powiedział Weber) racjonalnością formalną i racjonalnością substancjalną. Państwo w tej koncepcji (inaczej niż w tomizmie) jest tworem autonomicznym, a jego celem (i równocześnie - zasadą legitymizującą) jest nigdy niekończący się proces racjonalizacji - w sensie jak wyżej.

Wyzwania intelektualne i gry interesów towarzyszące "zastępowaniu" produkują niejako społeczeństwo polityczne. Nominalizm w wydaniu Ockhama podkreślał przy tym dwa typy "zastępowania": "signifikancję" (gdy znak był "naturalny", bo zastępował rzecz istniejącą w sensie materialnym) i tzw. "supozycję zwykłą", gdy znak był "sztuczny", bo odnosił się wyłącznie do realności wytwarzanej przez intelekt (w tym - do pojęć ogólnych). Kontynuatorzy Ockhama (a szczególnie Holkot) podkreślali przy tym odmienność dynamiki każdego z trzech poziomów uwikłanych w proces "zastępowania" (świat materialny, znaki naturalne i fictum, czyli realność intelektu). Podkreślali też odmienność wewnętrznych racjonalności i "prawd" odpowiadających odmiennym formom poznawania i rozumowania w ramach każdego z tych poziomów.

Tomizm zresztą również zwracał uwagę na różnice poznawania i dochodzenia do "prawdy" w sferze wiary i w sferze rozumu, teologii i filozofii. Wskazywał wręcz, że Kościół (sfera wiary) i państwo (sfera rozumu) istnieją przede wszystkim jako dwie odmienne perspektywy myślenia i działania osoby ludzkiej. Inaczej - jako dwa stopniowo zbliżające się ku sobie (wraz z artykułowaniem się właściwej formy traktowanej jako Idea w sensie platońskim) strumienie myśli i działań podporządkowane racjonalności substancjalnej. Ich zwornikiem miałaby być zasada "pozytywnego braku", nakierowująca rozum i wolę ku dobru, z prawem państwowym jako mechanizmem wspomagającym.

Jednak dopiero nominalizm, dokonując innej niż tomizm sekcji porządku społecznego (i wydobywając w sposób analityczny sfery o odmiennym statusie ontologicznym), wprowadził nowy typ racjonalności (formalną logikę sfery fictum). Nominalizm potraktował państwo jako niekończący się proces niemożliwego do końca zbliżania się do siebie sfer istniejących i rozwijających się w odmienny sposób, czyli - rzeczywistości materialnej, znaków naturalnych i - rzeczywistości intelektu. W sposób analityczny ów proces oznaczał niekończącą się "racjonalizację", rozumianą jako poszukiwanie formy zbliżającej do siebie standardy racjonalności substancjalnej i - racjonalności formalnej.

Po drugie, odmiennie w obu koncepcjach potraktowano problem formy. Św. Tomasz odrzucił koncepcję wielości możliwych form danego bytu złożonego, traktując specyficzną dla każdej substancji formę jako "właściwego odbiorcę aktu bytu" owej substancji. Poszukiwanie właściwej formy (a raczej - jej wydobywanie z potencjalności materii) napędzało, jego zdaniem, zmienność świata. By ułatwić zrozumienie tomaszowej wizji jedności formy i materii, uczniowe św. Tomasza powrócili do platonizmu, traktując rozwój formy ("formowanie") jako urzeczywistnianie istoty (idei istoty) w konkretnym istnieniu. To formowanie miało być napędzane dążeniem zakorzenionym w doświadczeniu "pozytywnego braku". Forma jako nieodłączny cień, ukryta w substancji (a raczej - w jej instinctus rationis), stopniowo odkrywana, jedyna właściwa i wyłaniająca się z wysiłku życia cnotliwego, kierowała uwagę ku Absolutowi, wymiarowi hierarchicznemu i wcielaniu się Idei. To przetrwanie platonizmu w tomizmie (stanowiącym do dziś fundament katolicyzmu we Wschodniej Europie i wszędzie tam, gdzie nie doszło do nominalistycznej rewolucji intelektualnej) łączy go w sposób ukryty z prawosławiem i tworzy grunt do odmiennego niż na Zachodzie Europy przeżywania wielu prądów ideowych (w tym szczególnie - marksizmu).

Nominalizm z kolei w sposób radykalny z platonizmem zerwał, podkreślając procesualny, społeczny charakter poszukiwania form. Dopuszczał przy tym eksperymentowanie z formami (w malarstwie gotyckim zachodniej Europy pojawiły się wtedy różnego typu manieryzmy) i autonomiczny rozwój fictum (wytworów intelektu). O ile tomizm podkreślał dochodzenie do jedynej, właściwej dla danej substancji formy, nominalizm przesuwał uwagę na wielość możliwych form i ich nieuchronne nieprzystawanie do siebie ze względu na odmienność dynamiki sfery realnej, znaków naturalnych i wytworów intelektu. Społeczny wysiłek "zastępowania", a nie - jak w tomizmie - instynkt zakorzeniony we właściwym naturze ludzkiej, uniwersalnym "pozytywnym braku" dobra, określał w nominalizmie formę państwa. Tomistyczne podejście do formy (zakładające jedność formy i materii oraz "pozytywny brak" dobra jako siłę wyznaczającą stopniowe odkrywanie właściwej formy) określiło swoisty dla tego kierunku stosunek do państwa. Podkreśla bowiem niesamoistność państwa i prawa, traktowanych jedynie jako struktury wspomagające cele stawiane poza nimi w wymiarze aksjologicznym. Właściwe dla tomistycznej koncepcji państwa i porządku społecznego jest również istnienie napięcia między prawem stanowionym przez ludzi a prawem naturalnym (owym instinctus rationis natury ludzkiej) i w związku z tym - podkreślenie granic polityki i demokracji. Według tej koncepcji pewnych spraw nie można bowiem rozstrzygać w drodze głosowania, bo jedyną dopuszczalną formą ich rozstrzygania jest ta, która pozostaje w zgodzie z prawem naturalnym.

Po trzecie problem "reprezentacji" w tomizmie (i neotomizmie) był rozwiązywany zgodnie z założeniem jednorodnej ontologicznie hierarchii (podmiot reprezentowany przez inny podmiot). Z kolei w nominalistycznej metafizyce państwa, z jego ontologiczną troistością (materialna realność, znaki naturalne i wytwory intelektu), podmiot społeczny (i jego interesy) może być reprezentowany, zgodnie z koncepcją zastępowania, przez określone formy prawne i proceduralne.

Po czwarte, zasadniczo odmienna w obu kierunkach (tomizmie i nominalizmie) jest koncepcja człowieka. W antropologii tomistycznej dominuje wizja abstrakcyjnego uniwersalnego instinctus rationis - instynktu ku dobru. Instynkt ów jest skutkiem obecności Absolutu w człowieku. Tomizm zachował augustiańską (wzorowaną zresztą na "Alcybiadesie" Platona) koncepcję człowieka jako duszy posługującej się ciałem, dążącej - poprzez doświadczenie "pozytywnego braku" - ku cnotom jako naturalnej formie swego bytowania. Poszukiwanie przez człowieka owej naturalnej i wspólnej wszystkim ludziom, cnotliwej, właściwej formy rozgrywa się w przestrzeni między państwem i Kościołem jako dwoma porządkami myślenia i działania, mającymi w założeniu pomóc człowiekowi w odszukaniu formy cnotliwego życia.

Z kolei w nominalizmie, z jego metafizyką państwa, kluczem do porządku społecznego był konkretny proces społeczny (komunikowanie się, zastępowanie realności materialnej przez formę). Społeczeństwo (a nie - jak w tomizmie - osoba ludzka) staje się tu głównym podmiotem. Społeczeństwo jest w tej koncepcji niejako "produkowane" i reprodukowane w toku racjonalizowania państwa pojmowanego w planie intelektualnym (a nie - jak w tomizmie - etycznym).

Koncepcję człowieka, stanowiącą spoiwo nominalistycznej wizji wielowymiarowej realności, najlepiej wyraził John Locke w swym "Eseju o ludzkim rozumieniu". Pokazał, że wolny człowiek działający na wolnym rynku i podejmujący decyzję w oparciu o własne rozumienie reguł gry przeżywa następnie efekty owych decyzji (skutki materialne) oceniane w perspektywie wartości. W ten sposób przezwyciężona zostaje antynomia nominalizmu wskazująca na niemożność spotkania się sfer regulowanych przez odmienne typy racjonalności (substancjalną i formalną). Wolny człowiek potrafi bowiem w swym umyśle zintegrować wymiar formalny (reguły gry rynkowej) z efektem substancjalnym (skutki w świecie pożądanych przez siebie wartości).

Uderza tu odmienność koncepcji wolności w obu podejściach, wynikająca z odmienności ich założeń antropologicznych. W tomizmie wolność, zawierająca również możliwość czynienia zła, "czyni człowieka bardziej podobnym do Boga niż wtedy, gdyby nie był wolny". Wybierając między dobrem i złem, testując siłę swego instinctus rationis (czyli - pozytywnego braku cnoty), człowiek przeżywa bowiem siebie jako podmiot moralny. W liberalizmie Locke'a zaś - wolność umożliwia człowiekowi doskonalenie się w sztuce racjonalnego łączenia sfery formalnej z substancjalną, co czyni go użytecznym uczestnikiem społecznego procesu "zastępowania", kluczowego dla metafizyki państwa (a współcześnie - dla demokracji opartej na rządach prawa, inaczej - na dyktacie formy). Wolność jako warunek rozumnego funkcjonowania w społeczeństwie (z wolnym rynkiem jako modelem) wracała potem wielokrotnie w koncepcjach politycznych. Patrz chociażby: heglowska koncepcja społeczeństwa obywatelskiego, utożsamianego ze zdolnością uznania konieczności państwa i prawa jako gwarantów dla gry prowadzonej w imię egoistycznych interesów, czy amerykańska wizja obywatela jako osoby zdolnej do zawierania kontraktu.

Katolickie kraje Europy Środkowej (w tym Polska) nie przeszły przez nominalistyczną rewolucję myślową, pozostając w kręgu tomistycznego realizmu. Wpłynęło to zasadniczo na odmienność koncepcji państwa, prawa i porządku społecznego. Odmienności te trwają do dziś. Tak więc na przykład zrozumienie fenomenu "Solidarności" i moralnej rewolucji 1980 roku nie jest możliwe bez pamiętania o tomistycznych korzeniach polskiego katolicyzmu i popularnej filozofii politycznej. Wizja przywracania porządku poprzez przywracanie sprawiedliwości głęboko w tej filozofii tkwi. Zaś koncepcja państwa i społeczeństwa uformowanych przez te same, etyczne wartości, i dzięki temu funkcjonujących bez mediacji polityki, jest zrozumiała tylko w kontekście tomistycznej jedności formy i substancji, z naturalnym człowiekowi instynktem dobra opartym na przeżywaniu "pozytywnego braku". Polityka jako sfera kompromisu (więc - dopuszczająca wielość możliwych form) jest w tej filozofii odrzucana: i antypolityczność, i fundamentalizm "Solidarności" miały więc głębokie kulturowe korzenie.

Gdy zakony i uniwersytety Europy Zachodniej przeżywały nominalistyczną rewolucję myślową, Uniwersytet Jagielloński zlikwidował katedrę teologii. Zdawano sobie bowiem sprawę ze skutków owego przełomu. UJ stał się uniwersytetem "liberalnym", zajmującym się przyrodoznawstwem i prawem kanonicznym, użytecznym w terytorialnych sporach króla z Krzyżakami. Nominalistyczne koncepcje - wnoszone do polskiego dyskursu instytucjonalnego przez nielicznych myślicieli w kręgu arian czy uczonych wykształconych na uniwersytetach zachodnich - zostały odrzucone jako jaskółki reformacji. Także współczesna krytyka tomizmu w czasie II Soboru Watykańskiego przeszła w Polsce bez echa. Traktowano ją bowiem jako atak na Kościół hierarchiczny, nie dostrzegając doniosłych problemów ontologicznych, ważnych również dla świeckich koncepcji porządku społecznego.

Przełom drugi - świat zbyt dynamiczny, nawet jak dla Ockhama

Drugi przełom intelektualny w Europie to obecne próby wprowadzenia do postnominalistycznego, liniowego systemu Unii Europejskiej nieliniowych technik rządzenia. Instytucjonalne i myślowe skutki tej rewolucyjnej zmiany mogą okazać się dla Europy równie doniosłe jak skutki wcześniejszego, nominalistycznego przełomu. Owa nieliniowość jest w Europie wymuszana przez globalizację, narastającą sieciowość społecznych i gospodarczych interakcji oraz współzawodnictwo z USA i Azją. Oba te regiony, każdy na swój sposób, od dawna bowiem stosują nieliniowe systemy rządzenia. Widoczne obecnie w praktyce unijnej administracji (ale też - w niektórych proceduralnych rozwiązaniach zawartych w unijnej konstytucji) próby wprowadzenia nieliniowości i przenoszenia rozwiązań z innych systemów rządzenia mogą jednak okazać się bardzo ryzykowne. Odbywa się to w zasadniczo odmiennym kontekście intelektualnym. Odrzucana obecnie w Europie liniowość została bowiem w przeszłości uteoretyzowana i ujęta w procesie "racjonalizacji", stając się fundamentem europejskiej tożsamości. Co więcej - nie ma w europejskiej tkance społecznej mechanizmów, które mogłyby pełnić rolę spoiw zapewniających odczucie "całościowości", mimo zastosowania nieliniowych metod regulacji. Trzeba bowiem pamiętać, że owa nieliniowość prowadzi do wewnętrznej niespójności, burzy łatwą "self referentiality" (orientację systemu na siebie opartą na rozpoznawaniu własnej logiki), zwiększa zakres wewnętrznych konfliktów co do stosowanych rozwiązań i radykalnie zmienia rolę centrum. W systemach nieliniowych to ostatnie ogranicza się jedynie do tzw. "sterowania rozmytego" (fuzzy regulation), opartego na regulacji, samoregulacji i kontrolowaniu jedynie warunków brzegowych ważnych dla przetrwania całości.

W nieliniowych systemach rządzenia - zarówno w USA, jak i w Azji - takie spoiwa istnieją. W tym pierwszym wypadku są nimi: koncepcja ograniczonej władzy na szczeblu federalnym; etyka kontraktu jako oddolny strażnik jakości relacji społecznych, wprowadzający do indywidualnych decyzji "całość" poprzez osobę konkretnego "innego" - partnera kontraktu; wreszcie - ściśle określone proporcje ciągłości i zmiany w tradycji "judge made law" (zawierającej m.in. formułę precedensu) i odmienna, niż w Europie, kultura prawna. Z kolei w Azji - to przede wszystkim szczególna, wypracowana przez wieki koncepcja człowieka. Z jednej strony jest ona skrajnie indywidualistyczna, z kulturowym imperatywem dochodzenia do własnej swoistości (suchness) poprzez odrzucenie zobiektywizowanych, używanych przez innych, pojęć. Z drugiej jednak - cały system edukacyjny w Azji, oparty na logice wielowartościowej i takich narzędziach rozumowania jak antynomia i paradoks, uczy, iż problem można rozwiązać tylko, gdy odtworzy się myślowo "całość", pojmowaną jako proces stawania się i rozwijania danej zasady w ramach przynależnej jej "czasoprzestrzeni". Rozwiązywanie problemów w tej perspektywie wymaga uwzględniania roli sekwencji i odmienności punktu widzenia "innego", przy przemijalności własnej perspektywy myślowej. Jednostka jako swoisty intelektualny hologram, wciąż odtwarzająca w swym umyśle "całość", której sama jest integralną częścią, stanowi w Azji spoiwo systemu w warunkach nieliniowości. Na marginesie: warto zresztą tę azjatycką koncepcję człowieka skontrastować z założeniami antropologii tomistycznej. W tomizmie także można mówić o szczególnym hologramie (etycznym, a nie - jak w Azji - intelektualnym), bo jednostka (każda jednostka) zawiera ten sam instinctus rationis, racjonalną skłonność wyznaczającą kierunek rozwoju i państwa, i prawa. To wyłanianie się formy jest jednak traktowane w kręgu tomistycznego realizmu jako ograniczony, naturalny, wręcz mechaniczny, nieuchronny proces (ze względu na założenie jedności materii i formy) - gdy w intelektualnym hologramie jako modelu jednostki w kulturze Azji jest to czynny intelekt, wciąż na nowo myślowo rekonstruujący całość.

Pełzająca przebudowa europejskich instytucji, polegająca na wprowadzaniu do liniowej konstrukcji elementów nieliniowości, wiąże się z konstatacją, iż nominalistyczna filozofia rządzenia (oparta na "zastępowaniu" i dyktacie formy i rozciągnięta obecnie na przestrzeń ponadpaństwową) nie jest w stanie wyrazić i kontrolować sieciowej, zglobalizowanej realności. Realności coraz bardziej zdehierarchizowanej (gdy siłę władzy mierzy się głębokością penetracji procedur i zdolnością stania się katalizatorem przekształceń innych podmiotów, a nie - pozycją w hierarchii), zdeontologizowanej (gdy - jak widać w zjawisku globalnej przemocy strukturalnej - o efektach decydują relacje i sekwencje, obecność lub brak korespondencji, a nie rozkazy i explicite wyrażane polecenia) i zdepolityzowanej (gdy polityka i polityczność stają się w coraz mniejszym stopniu istotne, choćby jako źródło prawa).

Obserwowana obecnie w europejskiej praktyce zarządzania publicznego, narastająca lawinowo wielowymiarowość systemu regulacji to coś więcej niż coraz częstsze odwoływanie się do arbitrażu czy - wprowadzanie, nieużywanego dotychczas na kontynencie, rozstrzygania przez precedensy. To również tworzenie w wielu dziedzinach możliwości budowania skrajnie zindywidualizowanych ścieżek rozwiązywania problemów, gdy jednostka (lub grupa) w swym sporze z państwem czy inną instytucją sama decyduje, jakim prawem się posłuży: krajowym czy unijnym. Administracja unijna określa tylko konsekwencje każdego z wyborów, a jedynym kryterium staje się utylitarnie pojmowany interes jednostki lub grupy. Brak tu amerykańskiej kontraktualności, czyli - nastawienia na jakość relacji, długofalową współpracę i interes "innego", a nie tylko własny.

Podstawą wyłaniającej się obecnie prawnej konstrukcji Unii Europejskiej są "prawa człowieka", przeciwstawiane zarówno "prawu naturalnemu" (ograniczającemu pełną swobodę jednostkowych wyborów), jak i - w pewnym zakresie - prawu państwowemu odnoszącemu się teoretycznie do "dobra wspólnego". Ta skrajnie indywidualistyczna i utylitarna koncepcja jednostki jako głównego administratora europejskiego systemu prawa, decydującego - w imię własnych interesów - o sposobie rozstrzygania sporów, miała w założeniu biurokracji unijnej odpaństwawiać (osłabiać państwa narodowe). Efektem jest jednak skrajna fragmentacja i odspołecznienie.

Wprowadzenie w UE elementów "judge made law" (i rozstrzygania przez precedensy) przeniesione z federacji amerykańskiej odbywa się w warunkach zasadniczo odmiennej kultury prawnej. W USA tej regule towarzyszy - po pierwsze - silnie podkreślana ciągłość. Mimo otwartości (i braku kodeksów w sensie europejskim) istnieje tam obowiązek publikowania wcześniejszych orzeczeń. Co więcej - istnieje w USA doktryna podkreślająca wymóg obstawania przy wydanym w przeszłości orzeczeniu, jeżeli nowy "case" jest analogiczny. Dopiero nowe okoliczności i aspekty podobnej na pozór sytuacji pozwalają określić ją jako nowy precedens i sformułować nowe orzeczenie. Do okoliczności określających charakter poszczególnych "przypadków" zalicza się też sędziowską interpretację stanu emocjonalnego stron (w tym szczególnie - ich "dobrej wiary"). W rezultacie, w tak rozumianym systemie rozstrzygnięć, kluczowe są indywidualne interpretacje konkretnych przypadków (z kumulującą się wiedzą o wszystkich ich aspektach). To, co było w dotychczasowej, liniowej praktyce w Europie "prawem", dla prawników amerykańskich jest zbyt abstrakcyjne i stanowi raczej wyraz "legal principles" niż norm prawnych. Z kolei z perspektywy prawników europejskich amerykańskiemu stosowaniu i tworzeniu prawa brakowało ładunku teoretycznego. Zbyt duża była też - ich zdaniem - rola indywidualnych sędziowskich interpretacji, gdy tylko procedury określające zasady ciągłości i nieliniowej zmiany precyzyjnie określono. Obecne nagłe przechodzenie UE na amerykańskie zasady rozstrzygnięć (minimalizujące rolę "filozofii prawa" na rzecz precedensów) jest w tej sytuacji ryzykowne. Nie tylko bowiem nie docenia zasadniczych odmienności wielowiekowej tradycji kultury prawnej, ale też odbywa się w znacznie bardziej zróżnicowanej przestrzeni społecznej (25 krajów UE), bez dostatecznego dokumentowania kolejnych rozstrzygnięć i z coraz częstszym dawaniem uprawnień tworzenia prawa aparatowi wykonawczemu - w postaci np. dyrektyw. Odbywa się to również bez amerykańskich instytucji pilnujących spójności systemu (m.in. amerykańskiej instytucji jednolitych ustaw wzorcowych - uniform laws, koordynowanej przez National Conference of Commissioners on Uniform State Laws). W UE, w której proceduralizacja wypiera tradycyjnie pojmowane prawo, sytuacja wygląda odmiennie. Źródłem prawa staje się aparat biurokratyczny, a otwartość systemu polega na ciągłych niejawnych negocjacjach z segmentami biurokracji krajowych w poszczególnych dziedzinach, przypominających negocjacje handlowe. Brak tu więc jasnych reguł, koordynacji i transparentności, z jaką mamy do czynienia w USA.

Dwie inne różnice między warunkami stosowania nieliniowości w UE i USA są równie ważne. Po pierwsze - wspomniana już koncepcja człowieka, z kulturowo ugruntowaną w USA kontraktualnością (czyli nieświadomym pilnowaniem, by relacje "tworzące całość" trzymały się określonych standardów), vs. skrajny utylitaryzm w UE, wzmocniony przez koncepcję wolności zaczerpniętą z radykalnej, indywidualistycznej wizji praw człowieka. Ta ostatnia wizja rozwija liberalną koncepcję Johna Locke'a z "Eseju o ludzkim rozumieniu", ale ją radykalnie odspołecznia. Locke'owska koncepcja człowieka, ugruntowującego się w zdolności racjonalnego myślenia (poprzez łączenie formalnych reguł i ich skutków), stanowiła bowiem w przeszłości uzupełnienie nominalistycznego projektu państwa. Locke'owski człowiek przygotował się w ten sposób do udziału w społecznym procesie racjonalizacji, opartym na współpracy i komunikacji.

Po drugie, kluczowym momentem amerykańskiej konstrukcji jest wizja ograniczonej władzy na szczeblu federalnym, pozostawiającej szereg kwestii do samoregulacji na poziomie stanów. Tylko taka samoograniczająca się władza mogła zintegrować w jeden zinstytucjonalizowany system polityczny wiele różniących się zasadniczo (m.in. co do charakteru "established religion") społecznych wspólnot politycznych. Bez zrozumienia owej, wykształconej w okresie ponad stu lat dzielących XVII-wieczny Maiflower Compact od XVIII-wiecznej amerykańskiej Konstytucji, koncepcji władzy ograniczonej, nieingerującej w szereg kwestii (i regulującej jedynie ważne dla całości warunki brzegowe), nie można zrozumieć dzisiejszego funkcjonowania i stabilności nieliniowego systemu rządzenia w USA. Tylko taka formuła pozwalała bowiem zachować legitymizację władzy federalnej - mimo tolerowanych, konfliktowo odmiennych regulacji w danej kwestii na poziomie stanów. Europejska biurokracja przenosi ową nieliniowość, ale odrzuca własne samoograniczenie. Biurokracja europejska tkwi bowiem głęboko w konstytutywnej dla Europy - od czasów nominalizmu i Hobbesa - koncepcji władzy centralnej jako władzy suwerennej. Takiej wizji „suwerena” nie ma w systemie rządzenia w USA. Nie zdaje sobie przy tym sprawy, że powyższe, wraz z brakiem nacisku na kontraktualność (i odwrotnie - z silnym podkreślaniem momentu korzyści indywidualnych), nieuchronnie pogłębi fragmentację Europy. Tym bardziej że tkanka społeczna w UE - z wciąż silnym podziałem na regiony, które przeszły przez rewolucję nominalistyczną i te, które pozostały w kręgu tomizmu - jest znacznie bardziej zróżnicowana niż samodyscyplinujące się społeczności polityczne, wykształcone w Ameryce Północnej długo przed konstytucją.

Podsumowując: rozważania te pozwalają spojrzeć w nowy sposób na podziały w świecie zachodnim i zrozumieć dylematy stojące przed krajami postkomunistycznymi. Te ostatnie stoją bowiem w obliczu trzech typów wyzwań. Po pierwsze - jest to globalna asymetria racjonalności, z przemocą strukturalną narzucającą postkomunistycznym rynkom instytucje racjonalne, ale dla innego niż ich własne stadium rozwoju. Koszty płacone za ową przemoc to nie tylko dezorganizacja gospodarek i państwa ale też - szczególna „funkcjonalizacja patologii”. Mechanizmami obronnymi przed ową przemocą strukturalną staje się bowiem powrót do redystrybucji, klientelizmu i renty władzy, w tym - do korupcjogennego kapitalizmu politycznego. Po drugie - wciąż istotna jest przepaść intelektualna związana z faktem, iż szereg krajów Europy Środkowo-Wschodniej nie przeszło przez nominalizm. Prowadzi to do pojawienia się zasadniczo innych koncepcji państwa i prawa, a także powoduje odmienny przebieg postmodernistycznego kryzysu więzi społecznych. Odmienne są też w obu kręgach tradycji strategie wobec globalizacji i zdolność do metaregulacji, tak ważnej w sieciowych gospodarkach. Po trzecie - uderza niekompatybilność między zarządzaniem publicznym w starej Unii (komplikowanym obecnie przez wprowadzenie nieliniowych technik regulacji) a tradycyjnymi, hierarchicznymi, nieprzygotowanymi do obecnej wielowymiarowości regulacji strukturami postkomunistycznymi, zżeranymi dodatkowo przez - sfunkcjonalizowaną - korupcję i klientelizm. Presja globalizacji pogłębia jeszcze te, cywilizacyjne w swej istocie, różnice.

Opisane tu trzy grupy zmiennych (i wraz z nimi trzy luki: asymetria racjonalności, odmienna sieciowość, brak przełomu nominalistycznego) warunkują dynamikę postkomunizmu i są ze sobą ściśle powiązane. Każda z owych luk ogranicza bowiem szansę rozwiązania problemów powodowanych przez pozostałe. Określa bowiem z dużą dozą prawdopodobieństwa pojawienie się specyficznych (niekoniecznie najtrafniejszych) sposobów problematyzowania sytuacji, definiowania wyzwań rozwojowych i reakcji na owe wyzwania. Tak więc wnoszona przez globalizację przemoc strukturalna, z jej asymetrią racjonalności (i presją, by stosować instytucje i reguły gry racjonalne, ale dla innego stadium rozwoju), dezorganizuje zarówno państwo, jak i rynek. Utrudnia formowanie kapitału krajowego, prowadząc do funkcjonalizacji patologii. Chodzi o utrwalanie rozwiązań opartych na upartyjnianiu państwa, klientelizmie, polityzacji gospodarki i marnotrawnej redystrybucji (kapitalizm polityczny i kapitalizm sektora publicznego). Nieuchronna jest w tej sytuacji sieciowość państwa i gospodarki, wywołana zarówno przez przemoc strukturalną, jak też poprzez strategie obronne, próbujące kompensować skutki tej przemocy. To zasadniczo inna sieciowość niż ta, która stopniowo wykształca się w UE w rezultacie stosowania zarządzania wielopasmowego i - przechodzenia do nieliniowych metod rządzenia.

Ta niekompatybilność obu struktur utrudnia politykom i urzędnikom krajów postkomunistycznych skuteczne funkcjonowanie w europejskich instytucjach, w tym - skuteczne reprezentowanie interesów własnego kraju i uczestniczenie w codziennym monitorowaniu i negocjowaniu poszczególnych unijnych polityk. Co więcej - warunkiem zachowania sterowności sieciowej struktury sfragmentaryzowanego państwa i gospodarki w postkomunizmie jest zdolność do metaregulacji (regulacji reguł). Stworzenie takiej „formy form” jest jednak szczególnie trudne w tradycji posttomistycznego realizmu z jego platońskimi podtekstami (a więc właśnie w wielu krajach postkomunistycznych). Funkcjonuje tam bowiem założenie o jedności materii i formy oraz o samoczynnym niejako wyłanianiu się tej ostatniej. Nieznajomość nominalistycznej tradycji dyktatu formy utrudnia również osobom z kręgu tradycji tomistycznej zrozumienie, czym stała się w dobie globalizacji władza. Dziś bowiem, w związku z rozproszeniem władzy, sieciowością i proceduralizacją, nie jest to przede wszystkim władza konkretnych podmiotów, ale zdolność systemu jako całości do wykonywania pracy na własną rzecz, do realizowania założonych celów i do zachowania sterowności poprzez wymuszanie na poszczególnych graczach respektowania dobra wspólnego jako brzegowego warunku ich własnych strategii.

To posiadanie przez system władzy nad samym sobą zależy przede wszystkim od jakości jego struktury, od rozwiązań instytucjonalnych oraz - od powiązań między instytucjami. Ważna jest też korespondencja tych ostatnich ze stadium rozwoju danego systemu. Nacisk w tomizmie na rolę jednostki, jako podmiotu moralnego i ośrodka grawitacji ładu społecznego (ze względu na fakt, że to jednostka, przez swój związek z Absolutem i „pozytywny brak” dobra, wnosi moment etyczny wyznaczający kierunek rozwoju całości), utrudnia przejście od podmiotowego do strukturalnego myślenia o władzy. Równocześnie jednak ten sam tomizm (i to ze względu właśnie na ów nacisk na godność osoby ludzkiej) wydaje się obecnie, po epoce XX-wiecznych totalitaryzmów, komunistycznego i faszystowskiego, lepszym zabezpieczeniem przed takimi aberracjami w przyszłości niż tradycja postnominalistyczna. Ta ostatnia odwołuje się bowiem do legitymizacji wyłącznie proceduralnej i efektywnościowej.

Występuje tu zresztą szczególny paradoks. Z jednej strony bowiem platońskie podteksty, obecne również w tomistycznym realizmie, ułatwiły w przeszłości komunistyczną reinterpretację marksizmu w kategoriach „interesu obiektywnego” i „awangardy” jako władzy, a zarazem - substytutu społeczeństwa w sensie „istotnego” podmiotu historycznego. Równocześnie jednak tomistyczny nacisk na godność osoby ludzkiej spowodował, iż owo ukąszenie racjonalnością dialektyczną było w katolickich krajach Europy Środkowej znacznie słabsze, niż w - równie platońskim - prawosławiu. Właśnie dzięki tradycji tomistycznej, podkreślającej powiązanie prawa naturalnego z jednostką ludzką oraz wymóg etycznego charakteru ładu społecznego, społeczeństwa środkowej Europy znalazły siłę i formę wyrazu w walce z komunizmem. Być może społeczeństwa zachodnie, żyjące w kręgu postnominalizmu, nie tak łatwo uległyby myślowej aberracji ideologicznego konstruktywizmu. Z drugiej jednak strony - ich ścisłe oddzielanie sfery sacrum i sfery profanum, odrywanie jednostki od Absolutu (ze względu na inną niż w tomizmie koncepcję prawa naturalnego) i w efekcie - oderwanie porządku społecznego od etyki być może utrudniałoby im walkę z totalitaryzmem, gdyby jednak znalazły się w jego orbicie.

Analizowane tu przechodzenie UE do nieliniowych metod rządzenia jest wymuszane przez globalizację. Zawiera jednak ewidentny „błąd antropologiczny”. Unia przejmuje bowiem elementy z systemu amerykańskiego bez konstruktu obywatela jako osoby zdolnej do kontraktu, czyli - pilnującej jakości relacji między ludźmi (i w ten sposób - także interesu całości). Skrajny utylitaryzm konstrukcji UE, stanowiący dziedzictwo nominalizmu, nie dostarczy wystarczającego spoiwa dla przyszłego, nieliniowego systemu rządzenia. Tym bardziej że brak w nim także koncepcji władzy ograniczonej, kluczowej dla systemu amerykańskiego. W tej sytuacji tomistyczne dziedzictwo Europy Środkowo-Wschodniej, z jego wizjonerskim (choć słabo praktykowanym) założeniem o godności osoby ludzkiej i etycznych imperatywach porządku społecznego i - podobnym do amerykańskiego - brakiem doświadczenia „racjonalizacji”, może stać się pomocne przy przełamywaniu obecnych podziałów w świecie zachodnim.

Jadwiga Staniszkis

 

Źródło: http://www.newsweek.pl/Europa/dwie-rewolucje-intelektualne-w-europie,45621,1,1.html